杨利慧：一个西方学者眼中的中国神话——倭纳及其《中国的神话与传说》

发布时间： 2014-01-15

杨利慧《一个西方学者眼中的中国神话——倭纳及其<中国的神话与传说>》，《湖南社会科学》，2014年第1期，155-160页。

摘要：英国汉学家倭纳撰写的《中国的神话与传说》一书对于西方世界了解中国神话产生了重要影响，它在热心传播中国神话、传说以及相关民间信仰、宗教习俗的同时，也散布并强化了对中国人、中国文化尤其是中国神话的诸多偏见。其所持的“中国神话贫瘠论”加强了西方世界的相关偏见——这一偏见成为烙刻在“中国神话”上的标签，一部现代中国神话学史，就是在不断对“贫瘠论”进行申辩或反驳的过程中展开的。该书的强烈西方中心主义立场警示中国乃至东方的神话学者建立起一门“有差异的神话学”。其广义神话观对探究“神话”文类的边界不无启发。

关键词：倭纳 中国神话 贫瘠论 广义神话

西方学者早在一个半世纪以前就显示了对中国神话的浓厚兴趣。[1]在以后的100多年里，他们对中国神话、尤其是汉语书写的典籍神话在世界范围内的传播做出了巨大贡献。他们对于中国神话的译介和评论，许多并未引起中国神话学者的关注（语言是其中最主要的障碍之一），但也有一些为中国神话学者所接受或反思，甚或予以了尖锐批判，从而对中国现代神话学的建设产生了影响。本文以英国汉学家倭纳对中国神话的介绍和阐释为例，从中检视早期西方汉学家是如何看待中国神话的，其间存在哪些特点与问题，中国神话学者是如何回应的，对今天的中国神话研究具有哪些启示等等。

倭纳（Edward Theodore Chalmers Werner, 1864-1954,一译为“沃纳”）的汉名为“文仁亭”，不过这一汉名在中国学术界似乎一直湮没不闻，在为数不多的中文介绍文字中，他一般都被称为“倭纳”或“沃纳”。有关倭纳的生平可以见到的中英文资料均十分有限。从这些简短的介绍中，可知他1864年出生于新西兰，父亲是普鲁士人，母亲是英国人。倭纳自幼酷爱读书，中学毕业后，他对英国政府在远东的工作职位产生了兴趣，便参加了英国驻华公使馆领事职务的考试，随后成为了公使馆的实习翻译。1884年6月，倭纳来到北京，之后便开始用心学习汉语。两年后，由于中文水平出众，他留在英国驻华使馆工作，1889年升任助理，而后升任领事官，先后在广州、天津、澳门、杭州、琼州、北海、江门、九江、福州等地的英国驻华领事馆工作，1914年从领事官的职位退休，专心研究中国文化。[2]

倭纳对中国的宗教信仰和神话传说有着浓厚的兴趣。据说在北京时，他曾经骑着毛驴游览了北京及其周边地区，被中国古都的古朴和周围大自然的和谐所深深吸引。工作之外的业余时间，他都用来进行锻炼和读书，阅读了大量中国古代典籍，从而为他了解并译介中国神话奠定了基础。[3]

倭纳曾经写过两部向西方读者介绍中国神话传说的书，一部是《中国的神话与传说》（Myths and Legends of China），另一部是《中国神话辞典》（A Dictionary of Chinese Mythology, 1932）。其中《中国的神话与传说》被倭纳自诩为是“第一部非汉语的中国神话学专著”，[4]该书于1922年由伦敦Harrap出版社初版，同年在纽约再版，1924、1933、1956、1971、1978年又分别在伦敦、纽约、台北等地不断再版；[5]1994年Dover Publications出版公司、2005年Wildside Press出版社、2008 年Tutis Digital Publishing Pvt.有限公司等，都不断重印该书。除以纸媒形式广泛流播外，该书还以多种电子图书形式发行，成为西方世界里最为流行的介绍中国神话的著述之一，对于世界各地读者了解中国神话产生了广泛而持久的影响。

倭纳在该书中，针对中国神话提出了诸多看法，例如中国神话与印度神话有着密切的渊源关系、盘古神话系舶来品等。这些看法都值得一一细究，不过，本文将主要围绕其中表现的两个重要观点——“中国神话贫瘠论”和“广义神话观”展开细致的考辨。

一、“中国神话贫瘠论”

在西方学者中，长期盛行着一个对于中国神话的偏见，即中国神话是贫瘠的。倭纳显然是较早提出并强化了这一偏见的汉学家之一。像他的诸多同行一样，倭纳在该书中也将中国神话置于世界神话的宏大体系中进行关照，尤其是把中国神话与希腊和斯堪的纳维亚神话相对比，进而认定中国神话属于“贫瘠”（poor）之列，不如希腊和斯堪的纳维亚神话那样丰富（abundant）和伟大（great）。[6]中国神话因何贫瘠呢？倭纳在书中采用了早期进化论的观点，带着强烈西方中心主义的偏见，提出了如下几点原因：第一是中国人心智低下。“中国人并不是缺乏想象力，但是他们的心智（minds）不足以建构出世界级的伟大和不朽的神话。他们没有建构出如此神话的一个原因在于，他们的智力发展还处在一个相对早期的阶段。由于没有与其他人群的接触和竞争，缺乏应对镇压、自卑、灭绝等的积极脑力活动，因此，正如我们已经看到的，对他们的知识的要求主要是鹦鹉学舌似地重复老辈人，而不是创新的思维——这都是由于封闭造成的结果。”[7]第二是宗教的影响。儒家对于理性、理智的强调，限制了神话的发展，不过佛教和道教对此起到了一定的缓冲作用，尤其是对于流行的想象和神迹感兴趣的佛教。第三是历史的影响。神话愈多，历史愈少；反之，历史愈多，神话愈少。中国注重修史，史官甚至会不顾皇帝的命令，冒着生命危险，坚持忠实地记录事实、事件和各种说法，这种心智需要强大的动力，才能高飞进神奇想象的王国。[8]第四是中国的僵化。在若干世纪里，中国与世界主要文明相脱离，因此缺乏充分的外部动力推动它快速发展，因而长期处于僵化状态。[9]

倭纳的这些观点都没有进行充分论证，十分肤浅、表面化，充满了西方中心主义的偏见。需要特别指出的是，尽管他在书中鲜明表露的这一“中国神话贫瘠论”似乎并没有引起中国神话学者的充分关注——迄今为止，中国神话学者直接征引或反驳倭纳这一见解的很少——然而同样的观点却在马伯乐（H. Maspero，1883-1945）、艾伯华（Wolfram Eberhard，1909-1989）、杰克·博德（Derk Bodde,1909-2003）等西方著名汉学家的著述中被不断重申、反复阐述，几乎成为西方世界烙刻在“中国神话”上的一个标签。这个标签不仅深刻地影响了世界对中国神话的认识，也给一代代中国神话学者带来了深深的刺痛，有人申辩，有人反驳，相关的论争构成了20世纪中国现代神话学的重要内容。例如鲁迅曾在《中国小说史略》中结合日本学者的观点，辨析中国神话之所以仅存零星的原因:“一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”第三是国人神鬼淆杂、于是旧有者僵死而新出者也更无光焰。[10]胡适也在《白话文学史》里也提出了类似的看法，认为“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族，他们生活在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能象热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。”[11]茅盾在《中国神话研究初探》里对胡适的论断予以了反驳，认为：“中国民族确曾产生过伟大美丽的神话”，只是到战国时代就歇灭了。造成神话消歇的原因，一是历史化，致使大部分神话被“秉笔”的“太史公”消灭了；二是没有激动全民族心灵的大事件以诱引“神代诗人”的产生。[12]现代神话学家袁珂则指出：中国古代没有出现荷马或赫西奥德这样的人把零片、分散的神话进行缀集和整理，也缺乏像《圣经》和《古兰经》那样的圣典，因此，中国神话零星片段；加之古代记录和保存神话的人——主要是巫师、历史家、诗人和哲学家——在记录保存的过程中，怀着不同的目的而对神话各有不同程度的改动，因此神话不免分散在各种性质不同的古书里了。[13]

对于中国神话贫瘠论，也有学者立足于中国社会和神话的特点，坚定地予以反驳。1933年，钟敬文在答复德国汉学家艾伯华的信中，曾经明确指出：“过去‘浩如烟海’的文献中，固然相当地保存着古神话和传说，但现在还泼剌地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说，真可说是相当充实、闪光的宝库！有意研究或编辑中国神话和传说的学者，不从这些（汉、魏以来的文献和今日民间的口碑）着眼，而仅仅抱着两三册比较古老的文献，口里高喊着中国神话和传说的不存在或稀少。这不是很通达的学者所应有的态度。”[14]近几年来,一些活跃的中青年学者对“中国神话贫瘠论”进行了诸多反思，尤其是针对将儒家思想和历史化归结为是造成中国神话贫瘠原因的罪魁祸首的讨论十分热烈，看法日渐深入和多元。有学者认为,儒家思想并不是造成神话历史化的主要原因,孔子“不语怪、力、乱、神”是从“述史”的角度而言的,其目的正是为了避免历史与神话的混同；[15]也有人主张：中国神话本来就和历史交融在一起，“历史”的概念中包括了“神话”的概念，所谓“中国神话经过了历史化的改造”的命题，是被学者们建构起来的，是用狭隘的西方现代神话概念来衡量中国神话材料而得出的“似是而非”的结论。[16]

可见，尽管倭纳的观点并未直接引起中国神话学者的很多关注，然而他所持的强烈而鲜明的“中国神话贫瘠论”却毫无疑问在西方世界强化了相关的偏见，而这一偏见成为烙刻在“中国神话”上的标签，深刻地影响了中国神话学者对中国神话的认识以及对中国神话学的建设。可以说，一部现代中国神话学史，是在不断对“中国神话贫瘠论”进行申辩或反驳的过程中展开的，由此可见这一话语对于中国现代神话学的影响。

二、“广义神话观”

在《中国的神话与传说》中，倭纳对神话（mythology）进行了这样的界定：“神话是不科学的人对‘他界’（Otherworld）进行解说的科学。这种解说涉及各处的他界自身及其居民、其神秘的习惯以及令人惊异的行为。通常也包括此一世界的创造。”[17]这一界定没有将神话限定于狭义的“创世”（creation）这一绝大多数神话学者所探索的领域，而是扩展到更为宽泛的对“他界”的各种神秘、奇异现象和行为的解释。显然，倭纳所持的是一种广义的神话观。大概正因为如此，倭纳没有将其写作所依据的资料限于先秦两汉等早期典籍，相反，他的资料来源主要是较晚期的宗教经卷和神怪小说等，例如《历代神仙通鉴》32卷、《神仙列传》8卷、《封神演义》8卷、《搜神记》8卷，此外还参考了《四库全书》以及英国传教士马礼逊的私人藏书。在大多数中国神话学者看来，他依据这些资料所构建出的中国神话世界不免有些驳杂散乱、光怪陆离：其中既有盘古、伏羲、女娲、羿、嫦娥等活跃在古典神话世界里的神祇，也有如来、观音、文昌菩萨、雷公电母、二十八星宿、太岁，以及天聋地哑、雷震子、赤松子、水塘中的龙等后世传说和民间信仰中的神灵，还交错着对阴阳五行、儒家和道家哲学以及佛教教义的介绍。例如他在第五章里介绍的“星辰神话”，便囊括了六十甲子之神、张仙射天狗、日神（太阳帝君）、月神（太阴帝君）、太乙真人、神羿缴大风射十日、娶河伯之妹、杀凿齿、嫦娥奔月、日宫与金鸡、牛郎与织女、二十八星宿、伯邑考与太岁的故事等等，[18]其中神话与传说 (legend)、民间信仰（folk belief）、传闻（anecdote）等多种文体（genre）都被不加分辨地杂糅在了一起。

下面是该章叙述的“嫦娥（姮娥）奔月”故事：

在丈夫不在家时，姮娥见一束白光从屋顶发出，同时室内充满异香。姮娥便取梯登视，得到了那颗不死仙丹，就吞吃了。之后便觉身体摆脱了重力牵引，仿佛生出了翅膀。神羿回家时，姮娥正要开始首次的飞翔。神羿是因为到处找寻仙药而不得，来问姮娥怎么回事的。

年青的妻子非常恐惧，打开窗户飞了出去。神羿拿着弓箭在后面追赶。月亮很圆，很近。神羿看见妻子在面前快速飞去，像一只蟾蜍般大小。他正要快步上前抓住她，忽然一阵大风吹来，他像一片树叶一样被吹到了地上。

姮娥继续飞，一直飞到一片闪闪发光的地方，那里像玻璃一样闪耀，很大，很冷。仅有的植被是桂树。眼前看不到别的生灵。突然，姮娥一阵咳嗽，那枚不死药被吐了出来，变成了一只雪白的玉兔。这就是阴或者女性法则之神（the spirituality of yin or female principle）的祖先。姮娥的嘴里有些发苦，便饮了些露水。饿了，便吃一些肉桂，以后就在这里住下了。

至于神羿，他被一阵飓风吹到了一座高山上。他发现自己面前有一扇门，得到邀请，便走了进去，才知道这里的主人就是东华帝君，也就是东王公，西王母的丈夫。

仙人对神羿说：“你不要再生姮娥的气了。每个人的命运都是事先注定的。你的气数将尽，也将成为一名仙人。是我让风把你带到这里来的。姮娥已经借用了你的力量，成了月宫的仙人。你勇敢地射下过九个多余的太阳，理应得到更多。作为奖赏，你应拥有月宫。这样阴和阳便经由婚姻而结合为一体了。……”

接着还有神羿拜访月宫的情节：神羿拉住嫦娥的手，宽慰她说：“我如今居住日宫，你不要再为过去而烦恼了。”他还砍下桂树，建成了广寒宫。此后，每个月的月半，他都会去会见嫦娥，阴和阳、男性与女性法则因此相连接，而每月十五的月亮也会格外光辉。[19]

嫦娥奔月是中国最为著名的神话之一，尤其在汉民族中几乎家喻户晓，妇孺皆知。不过，这一神话的形成却经历了一个较长的发展过程。在先秦两汉的典籍中，相关记载实际上既稀少而又简短。《归藏》轶文里仅有寥寥数语：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”（《文选·王僧达<祭颜光禄文>注引》）《淮南子•览冥训》里的记载稍详：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之。”高诱注曰：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精也。”“姮娥”即是“嫦娥”，因避汉文帝刘恒之讳，后来便被称为“嫦娥”。月中有蟾蜍或月中有玉兔的信仰出现也较早，然而起初同嫦娥似乎并没有关系。在汉代的石刻画像中，兔子有时出现在月亮中，不过更常见的是立在西王母（有时也有东王公）的座前捣制不死药。直到晋代以后，西王母座前的兔子才搬家到了月宫，成了嫦娥的陪伴，并继续在那里捣制不死药。六朝以后，嫦娥违背妇德的盗窃行为与孤凄的命运开始得到越来越多的同情，嫦娥逐渐被塑造为一个冰清玉洁的美丽女神。在道教的神仙谱系中，嫦娥往往被尊奉为太阴月仙,是地位显赫的月宫女主。直到今天，嫦娥奔月的神话在民众口头继续讲述，相关的故事往往被用以解释中秋节的来历。[20]

倭纳重述的嫦娥奔月故事，完全本自清代初叶通俗小说《历代神仙通鉴》第三卷“姮娥窃药入蟾宫，赤将功成居日府”的相关记述。《历代神仙通鉴》是一部神仙大全式的通俗文言小说，内容驳杂丰富，讲述从上古的神人五老、三才、王母、姮娥直到明代一些神仙的来龙去脉故事，系“作者广泛搜集历代志书、释道经书、小说杂著中所载的神仙故事，连缀点染而成”。[21]其中记述的羿与嫦娥故事，糅合了多种文献记录，尤其是后世被仙化了的嫦娥故事，又加上了文学性的想象和大胆演绎，以及对于中国阴阳哲学的阐释，这样重构出来的已是衍生得十分厉害的神怪小说，离羿与嫦娥神话的古典面貌相去甚远。而倭纳的译介几乎是对这一段神怪小说的径直照搬，完全保留了故事的主干，仅仅删去了一些比较枝蔓的细节——例如嫦娥飞天前找有黄占卜、有黄的卦辞以及东华帝君对于阴阳哲学的长篇大论的解说等等。

尽管倭纳撰写此书的目的是“在英语的外表下忠实地呈现那些中国神话的代表，它们存活在人们的头脑中，频繁地出现在文学作品里，而不是那些不具代表性的、或者没有教育意义的神话。一句话，是一个真实的、而不是一个歪曲的中国神话世界”，[22]他对于中国神话的介绍却在多数中国神话学者那里遭到了冷遇，他对中国神话发展进程及其资料来源的不加辨析、错综杂糅尤其遭到一些中国神话学者和汉学家的尖锐批判。1924年，中国现代神话学的先驱之一的茅盾在评论这本书时毫不留情地指出：“我初得这本书时很有奢望。但是看了一遍之后，仍不免失望”，“我想Werner先生大概不知道他视为中国神话重要典籍的《封神演义》等书竟是元、明人做的，否则，他将说中国大部分——或竟全部的神话，是在西历六百年顷始由文学家从口头的采辑为书本的了”，此书“材料太芜杂，议论太隔膜”，“实在不能叫我们满意。”[23]俄罗斯汉学家李福清也对他的介绍提出了尖锐批评：

令人吃惊的是，在这部厚书里，中国古神话几乎不见踪影。本书杂糅了传说、民间故事、历史性逸闻趣事、古典小说中的神怪人物等等。所采用的资料是对各种不同来源的资料（特别是被历史化了的）的缺乏分辨的混合，比如古代经典、创作于16世纪的神话小说、佛教经文、道教典籍等等。Werner根据的只有四部古籍，其中最主要的是明代小说《封神演义》，其他两部是道教的《历代神仙通鉴》、《列仙传》，都不算古神话，只有第四部《搜神记》里面收有经后世阐释过的一些神话故事。Werner把后代文人作品和古代民间流传的故事混在一起，并把完全不属于真正中国的佛经故事统统收罗到他的著作里，也采用中国神话的巴比伦起源说。[24]

不过，倭纳对于中国神话所持的“广义神话观”也得到了少数中国学者的“同情的理解”。1925年，鲁迅曾经在一封私人通信里对茅盾的批评提出了相反的意见，认为“沈君评一外人之作，谓不当杂入现今杂说，而仆则以为此实一个问题，不能遽加论定，中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，……”[25]此处的“外人”便是指倭纳。倭纳的译介也得到了袁珂的共鸣，因为其所持的广义神话观，恰与袁珂的神话理念相契合。1980年代，袁珂曾经提出了“广义神话”说，并引发了中国神话学界对于神话的内涵和外延的热烈争论。袁珂认为“神话是非科学却联系着科学的幻想的虚构，本身具有多学科的性质，它通过幻想的三棱镜反映现实并对现实采取革命的态度。”[26]他在谈论“中国神话研究的范围”时，把中国神话研究的范围扩展至活物论时期（原始社会前期）的神话、历史人物的神话、仙话、佛经人物的神话、民间流传的神话、以及神话小说等，[27]把哪吒闹海、沉香劈山救母、八仙过海、白蛇娘子等，都归于神话的范畴。正因为如此，在倭纳的书初版半个多世纪以后，袁珂热情地向中国同行推荐道：“作者取材虽难免有后起、庞杂之弊，只看见中国神话的‘流’而没有看见中国神话的‘源’，因而对《山海经》等书，竟视若无睹，未曾道及；然而他的视野开阔，毕竟看见了中国神话有如此浩瀚汪洋的‘流’，广采博搜，发为著述，介绍给外国的读者，使彼西方人士，也略知中国神话的丰美，他对中国神话研究做出的贡献，是不可埋没、值得称道的。”[28]

三、总结与讨论

作为一部早期汉学家书写的、流布非常广泛的介绍中国神话的普及读物，倭纳的《中国的神话与传说》一书对于西方世界了解中国神话产生了重要影响，它在热心传播中国神话、传说以及相关民间信仰、宗教习俗的同时，也散布并强化了对中国人、中国文化尤其是中国神话的诸多肤浅、武断的偏见。值得欣慰的是，今天已有越来越多的西方读者对此书的内容和书写视角保持了质疑的态度。[29]

倭纳的书从初版迄今已整整80年了，那么该书对于今天中国神话学的建设还有什么意义呢？作为一个中国神话学者，我认为，它从正反两方面向我们提出了需要进一步警醒和深思的重要问题。从反面来说，该书的强烈西方中心主义立场警示中国乃至东方的神话学者建立起一门“有差异的神话学”。韩国神话学者郑在书在评论拙著《神话与神话学》时曾经指出：

像近代以来所有的学问分野一样,神话学的世界也不公平。现行神话学以特定地区即希腊罗马地域的神话为根据来确定概念、分类、特性等,在这一过程中产生的西方神话理论对包括中国神话在内的非西方神话享有标准的地位.其结果是，按照所谓‘普洛克路斯特斯之床’（Procrustes’Bed）般的西方神话学的尺度，中国神话的大部分就被看做了非神话或者被歪曲了其内容。近代以降，风靡一时的‘缺乏创造神话论’就是当时西方神话学的偏见所产生的。[30]

为此，他提出建立“有差异的神话学”，即要以各国固有的神话土壤和资产为基础，去挑战现有神话学的不公平体系，“中国神话学与其顺应西方神话观念，不如发现相违之处，再加上新的神话观念，以克服已存第一世界中心神话学的单声性(monophony)，丰富世界神话学的内容。”[31]对照倭纳的《中国的神话与传说》一书中到处充斥的对中国神话和文化的偏见，郑在书的上述倡议无疑卓有见地，对中国当前以至未来的神话学建设都至关重要。就目前中国神话学的情形而言，诸多核心概念、分类标准和对神话本质的认识都是参照西方神话学的研究成果做出的，它们对中国神话的适用性如何？是否像希腊神话中的“普洛克路斯特斯之床”一样将中国神话强行套入其标准之中？西方的观念对于中国学者理解中国神话具有哪些影响？是否存在内化的东方主义？……对这些问题保持警醒十分必要——中国神话学的大厦理应建立在本土神话的土壤之上。就目前的情形而言，中国神话学界对此尚缺乏充分的反省。

从正面来说，此书也有一些积极的启示意义，例如其广义神话观对我们今天探究“神话”这一文类的边界依然不无启发。人类学家格尔茨（Clifford Geertz）曾有一句名言：“如果你想了解什么是一种科学，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看它的实践者做的是什么。”[32]就神话学实践者的实践而言，迄今为止，学者们大多关注的依然是狭义的神话文类，它与传说、传闻以及民间信仰不同，是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），它解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定，[33]或者，按照美国民俗学家史蒂斯•汤普森（Stith Thompson）的“最低限度的定义”：“神话所涉及的是神衹及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”[34]用这些狭义的标准去看，倭纳对于中国神话的介绍显然大大超出了“神话”的范畴，将神话、传说、信仰、传闻等混为一谈。不过，这一广义神话观却引发我们思考：“神话”这一文类的边界到底在哪里？它与传说、传闻之间的区分是稳固不变的吗？神话与仙道传说、精怪故事等该如何区别开来？比如，女娲造人、炼石补天、兄妹成亲再殖人类的神话的确属于比较典型的创世神话，然而与此相关的，各地还流传着大量用女娲神迹解释特定地方风物来历的传说以及女娲显灵的传闻（anecdote），在实际的讲述情境中，女娲神话也往往与相关的风物传说和灵验传闻纠结在一起，因此，要在神话与其他文类（尤其是传说和传闻）之间划出一条截然的边界，会面临诸多学理和现实的困难。这时广义神话观便显出了优越性：它因为宽泛，故而更具有包容性和灵活性，便于在实际研究中灵活处理文类之间的流动性，免去僵化、繁冗的界定带来的诸多麻烦。

最后，鉴于倭纳此书迄今仍在西方世界广泛流播，中国神话学界应当奋力鼓棹前进，加快自身国际化的步伐，用局内人的视角，把中国人理解并实践着的中国神话传递给世界。